Héros et héroïsation

> Par van Ypersele, Laurence
   Historienne, Université catholique de Louvain, Centre de recherches sur les imaginaires
> Paru le : 25.09.2017

De l’Antiquité à nos jours, des héros grecs aux stars contemporaines, il semble que les sociétés ne puissent se passer de héros. Comme si, à travers eux, se jouait quelque chose de fondamental dans notre rapport au monde, à soi et aux autres. Mais qu’est-ce qu’un héros ? De façon générale, il s’agit d’un homme exemplaire qui se distingue par une valeur extraordinaire, des exploits réussis, de hautes vertus ou une grandeur d’âme exceptionnelle. Il est à la fois détaché de la foule des hommes et simplement humain : c’est un demi-dieu ou un surhomme. « Il appartient, écrit Violette Morin, à une classe de surhommes dans laquelle chacun projette ses rêves et puise ses modèles »[1]. En fait, à travers un récit, le héros incarne et révèle – c’est-à-dire symbolise – un système de valeurs considéré comme idéal, une image à laquelle chacun participe par un processus inconscient de projection et d’identification.

Le mythe du héros est l’une des rêveries les plus courantes de l’homme. Il apparaît même comme un produit naturel de l’imagination humaine. Le désir d’excellence, le rêve de toute puissance suscitent une constellation d’images particulières, aisément reconnaissable à travers le temps comme à travers l’espace. Le modèle héroïque incarne « le désir d’échapper aux limites d’une vie terne pour accéder à la lumière, la volonté de quitter les bas-fonds pour les hauts espaces, la passion de la souveraineté et de la gloire. Nous désirons tous être dieu »[2]. Au plan psychologique, les caractéristiques du héros apparaissent comme des archétypes liés aux fantasmes : le mythe du héros est alors la version collective du « roman familial » individuel[3]. En effet, les récits héroïques peuvent être rapprochés de ce que la psychanalyse appelle « le roman familial » ou le roman de nos origines. Il s’agit d’un rapport à notre enfance perdue qui subsiste sous forme de légende, c’est-à-dire une reconstruction de notre propre histoire où l’on a corrigé et déformé les événements insupportables ou douloureux de l’existence pour préserver une image de soi[4]. Dans cette optique, les étapes de la vie du héros réalisent des fantasmes universels liés à la vie : le mystère qui entoure la naissance, la vie cachée, l’arrachement à la mère symbolisé par la lutte contre le monstre, les exploits, la reconnaissance du héros qui accède à la gloire, la survie posthume dans les mémoires… Autrement dit, les récits héroïques ont, d’emblée et par nature, une charge émotionnelle forte.

Ainsi, le mythe du héros ne sépare pas le niveau individuel de la dimension collective. Au plan individuel, il correspond au désir de transcender les limites de la condition humaine, au rêve d’être extraordinaire, ainsi qu’au besoin d’être reconnu par les autres. Alors que, au plan collectif, il manifeste concrètement le système de valeurs d’une société auquel chacun est invité à adhérer et qui, par là même, renforce la cohésion sociale et nourrit l’identité collective.

1. Les caractéristiques générales du héros

Le héros apparaît comme une composante fondamentale de l’imaginaire humain[5] ; il a des caractéristiques à la fois divines et humaines : lié au monde des dieux, il n’en demeure pas moins mortel[6].

Le caractère extraordinaire du héros ne s’acquiert pas, mais se révèle. On ne devient pas héros : on naît héros. D’ailleurs, la naissance des héros est généralement difficile, perturbée et mystérieuse. Son enfance est une vie cachée, une période de latence et de maturation lente. Puis, brusquement, des circonstances particulières permettent au héros de révéler sa nature profonde. Il sort de l’ombre. En conséquence, le récit héroïque est toujours anachronique : une fois que le héros est reconnu, son passé est réinterprété. On y découvre toutes les qualités qui ont fait, qui devaient inévitablement faire de lui un héros. Par ses actes, ses exploits, ses engagements concrets, le héros s’est révélé aux yeux du monde, comme à ses propres yeux. Désormais, il apparaît au-dessus du commun des mortels. Or, cette supériorité, cet arrachement à la banalité, cette gloire font partie de sa propre personne, de son être même. Le héros apparaît comme unique par sa noblesse, par une sorte de dignité naturelle, une puissance intérieure et mystérieuse qui se dégage de toute sa personne. Cette puissance est quelque chose comme une aura qui lui vient d’au-delà de lui-même, d’un tout à fait ailleurs, mais qui lui appartient en propre. Là se trouve le mystère qui lui donne une autorité incontestée (mais pas absolue) : le héros inspire à la fois le respect, la crainte et l’amour, voire l’idolâtrie. Cette force mystérieuse et quasi sacrée est aussi énergie créatrice. La grandeur du héros rejaillit sur ceux qui l’accompagnent ou lui vouent un culte. Vivant, sa force est communicative. Mort, il devient un exemple à suivre et un signe de ralliement.

À côté de ce caractère extraordinaire du héros, il y a comme juxtaposé, mais non moins importante, sa nature profondément humaine. « Loin de nous les héros sans humanité », écrit Philippe Sellier[7]. En effet, le héros n’est jamais tout à fait inaccessible. Il est fondamentalement prochain, c’est-à-dire à la fois proche et lointain. Il est suffisamment proche pour que l’on puisse s’y identifier et suffisamment lointain pour que l’on puisse s’y projeter, se laisser emporter à travers son exemple au-delà de soi-même dans l’imaginaire. Ainsi, les héros sont de chair et de sang. Ils ont des émotions, des sentiments et de petits défauts. Ils connaissent le tragique de la condition humaine, n’échappent ni aux souffrances ni aux échecs et restent mortels. Mais la mort du héros, si elle atteste son humanité, est en même temps transcendée par sa gloire : le héros mort accède à l’immortalité en entrant majestueusement dans le monde des mémoires collectives.

Bref, la structure minimale qui caractérise le héros peut être définie comme suit : est un héros, celui qui met une valeur au-dessus de sa vie, celui qui prend le risque de perdre sa vie pour être fidèle à cette valeur. Par là, le héros atteste ou fait exister cette valeur, désormais offerte à tous. Le héros incarne dès lors les valeurs dans lesquelles une société se reconnaît à une époque donnée. En cela, il est toujours une figure exemplaire. Mais la gloire d’un héros, sa grandeur et ses vertus évoluent dans l’espace et dans le temps. Certains héros ne nous parlent plus, se figent ou disparaissent, d’autres surgissent ou se transforment… En effet, dès le moment où la valeur attestée par le héros est mise en question, le héros en tant que héros disparaît, pour n’être plus qu’un fou ou une victime.

Dès lors, étudier les figures héroïques, leurs évolutions et leurs significations sociétales, c’est analyser avec méthode non seulement le contenu des récits héroïques et leurs structures anthropologiques, mais aussi leur élaboration, leur réception et leurs transformations.

2. Le récit héroïque : approche narrative

Le héros est toujours médiatisé et reconnu par un récit[8], c’est-à-dire par des personnages en actions. En effet, selon la belle formule de Todorov, « sans récit qui le glorifie, le héros n’est plus un héros »[9]. La logique du récit héroïque est celle du conflit, du combat, de l’affrontement, autrement dit de la confrontation à l’altérité. D’emblée, le héros a une posture polémique : il lutte contre le mal incarné soit par quelque chose (des forces cosmiques) soit par quelqu’un (des forces humaines). Les catégories du Bien et du Mal servent donc de matrice au récit. Toutefois, si la lutte contre le mal est au cœur du récit héroïque, elle ne suffit pas : il faut, en outre, que cette lutte soit initiatique, qu’elle mène le héros à une transformation. Le récit héroïque est fondamentalement un parcours par lequel le héros devient vraiment lui-même à travers la confrontation à l’autre perçu comme maléfique[10]. Dès lors, l’analyse des figures héroïques devra distinguer les différentes phases qui composent le récit héroïque.

À la suite de Propp[11], dont les recherches ont été élargies par Brémond[12] et Greimas[13], on peut considérer tout récit comme la présentation d’un événement vécu / agi par des personnages à travers une transformation de situations. Le récit global est constitué d’un enchaînement de petits récits où les situations se transforment sur un axe dynamique. Cet axe sémantique organise la signification profonde du récit. Dans ses travaux sur les contes, Vladimir Propp dégage les différentes étapes du parcours initiatique (même si toutes ne sont pas nécessaires) :

  • Le méfait par lequel l’intrigue démarre
  • La médiation où le héros est envoyé en mission
  • La magie ou le miracle, le héros part en mission
  • Le héros est mis à l’épreuve
  • L’objet magique : le héros obtient un objet pour triompher
  • Nouvelles épreuves
  • La victoire sur l’agresseur, au cours d’un combat
  • La réparation du méfait initial
  • Le héros transfiguré (aura bénéfique ou modification intérieure)
  • L’épilogue : le châtiment du mauvais et/ou la mort du héros (apothéose)

Si l’on place cette succession de phases sur un schéma dynamique de type greimassien, cela donne :

 

situation initiale                                                        situation finale

épreuve qualifiante       épreuve principale       épreuve glorifiante

Opposants                                                                 donateur (héros)

Héros        mission / épreuves           réussite              donation

Adjuvants                                                                     bénéficiaire

 

Cette approche, centrée sur le récit lui-même[14], a une valeur heuristique indéniable. Elle ouvre, en tout cas, des champs d’analyse importants. Ainsi, on peut s’interroger sur la nature du mal que le héros affronte, sur les motivations du héros (au nom de quoi s’engage-t-il dans la lutte ?), sur le type de grandeur atteinte par le héros (de quoi sa gloire est-elle faite ?) et sur les buts atteints (même lorsque le héros meurt). Ces champs, bien sûr, peuvent et doivent être approfondis par d’autres approches.

 3. L’héroïsme en question : éthique, pouvoir et gloire

Plusieurs auteurs, appartenant à des diverses disciplines et partant de problématiques différentes, ont abordé la question de l’héroïsme d’une façon tout à fait intéressante.

3.1. L’éthique du héros

Puisque les catégories de Bien et de Mal sont la matrice même du récit héroïque, la figure du héros est irrémédiablement liée, selon Jean-Jacques Wunenburger, à un imaginaire moral[15]. Tout récit héroïque contient donc une éthique du héros qui mérite d’être interrogée. S’appuyant sur les travaux anthropologiques de Gilbert Durand, le philosophe français distingue deux archétypes héroïques dans l’imaginaire occidental qui lui apparaissent comme les deux extrêmes de l’espace éthique de l’héroïcité : l’archétype du guerrier[16], issu de la Grèce, et celui du martyr, issu de la Chrétienté. Le guerrier grec est caractérisé par une maîtrise de soi dédiée à la défense de la cité. Le bon guerrier doit avoir du courage (pour affronter le danger et mettre sa vie en question) et de la colère (qui est refus de s’adapter et d’être complice du mal), mais également de la tempérance et de la générosité. Ainsi, l’identité du héros guerrier est une identité complexe où les opposés s’équilibrent. Le martyr, par contre, est caractérisé par le don de soi, plutôt que par la maîtrise de soi. Sa visée est d’apporter un témoignage de la révélation divine ; sa mort étant la source même de son héroïcité. Il n’est donc pas comme le guerrier un défenseur, mais un témoin. Ainsi, l’éthique du héros peut prendre différents modes qui aboutissent à des postures morales différentes.

À l’inverse de cette réflexion, Tzvetan Todorov dénie à l’héroïsme toute moralité a priori. La question que se pose le philosophe bulgare est de savoir ce qu’est un acte moral. Pour ce faire, il commence par analyser, à travers différentes figures héroïques, les visées du héros et les bénéficiaires de ses actes. Pour cet auteur, « le point de départ du héros est la décision d’atteindre coûte que coûte à l’excellence, un idéal dont il porte en lui-même la mesure »[17]. Le héros chérit toujours quelque chose au-dessus de sa vie. Par conséquent, il est lié à la mort : il choisit la mort de préférence à la vie. Ainsi, du côté des héros guerriers, Todorov distingue Achille de son adversaire Hector. En effet, Achille se bat pour un idéal qui ne lui est pas extérieur, il devient l’incarnation de la puissance (physique). « Ce critère interne d’excellence s’exprime dans le monde extérieur sous forme de gloire, donc de récits établissant cette gloire »[18]. Hector, par contre, choisit non seulement d’incarner l’excellence, la puissance interne, mais aussi de servir sa patrie, un idéal extérieur. Il est le modèle des « morts pour la patrie ». Mais, il n’y a pas que les héros guerriers : Socrate, par exemple, incarne l’élévation de l’âme sans faire appel à la puissance physique, c’est le modèle du sage héroïque, du héros religieux : il préfère une mort au nom de la justice qu’une survie grâce à l’injustice. Dans le monde chrétien, le saint-martyr, comme le héros, ne se soumet pas aux lois de la société, ne se soucie pas de l’effet extérieur de ses actes, n’admet aucun compromis et est toujours prêt à mourir pour sa foi. L’amour de Dieu remplit le cœur du saint au point qu’il n’y a plus de place pour un amour comparable dirigé vers les hommes. Sainte Perpétue, par exemple, préfère Dieu aux hommes. Seul Dieu est une fin, il est choisi au détriment des humains particuliers. Certes, le saint de charité, comme Maximilien Colbe, se dévoue aux hommes. Mais, à nouveau, les hommes sont des moyens et le règne de Dieu est la fin.

Bref, aux yeux de Todorov, les qualités du héros sont la dureté, l’esprit combatif, l’habileté tactique et stratégique, l’efficacité et la capacité d’être le meilleur ; ainsi que la loyauté, le courage, la ténacité et l’endurance[19]. Dès lors, les héros n’aiment pas nécessairement les hommes. Ils méprisent leur propre vie et bien souvent aussi celle des autres. Or, pour ce philosophe, un acte moral n’est jamais mépris de la vie. Au contraire, il a pour fin ultime la vie d’autrui en tant qu’être unique[20]. Toutefois, si l’héroïsme n’est en soi ni moral ni immoral, cela ne signifie pas qu’il soit inutile. Au contraire, Todorov affirme la nécessité des héros pour triompher du mal absolu que sont, par exemple, les régimes totalitaires[21]. Mais, constate-t-il, une fois le combat terminé, les héros réels ont souvent du mal à s’arrêter. Serait-ce qu’ils ont pris goût au pouvoir ?

3.2. Héros et pouvoir

Les héros sont doublement liés à la problématique du pouvoir. D’une part, par leur aura, ils exercent un pouvoir autour d’eux, de type charismatique. L’héroïcité nourrit donc une des sources du pouvoir politique. D’autre part, les gouvernements ont souvent utilisé le culte des héros pour renforcer leur propre pouvoir, légitimer des conquêtes, nourrir le sentiment collectif ou préparer les esprits à la guerre.

Or, selon J.-J. Wunenburger[22], l’acte héroïque ne suffit pas, ne peut pas suffire à produire de la souveraineté. Car la légitimité du pouvoir politique a besoin de transcendance absolue[23] et les héros ne sont pas des dieux, mais des demi-dieux. Il y a toujours écart ou distorsion entre la valeur acquise par le héros et les fondations sacrées du politique. D’ailleurs, les héros fondateurs sont quasiment toujours envoyés en mission par un dieu.

Il n’en reste pas moins que l’usage de l’héroïcité peut mener à des abus de pouvoir. Il y a des héros qui se font dieu ou du moins idole. Il y a aussi ces hommes, remplis d’une gloire passée, pleins d’expérience et de sagesse, que l’on appelle à la rescousse en leur offrant le pouvoir pour faire face au chaos présent[24]. Leur tâche est désormais d’apaiser, de protéger, de restaurer. La parole remplace le mouvement, la celeritas laisse la place à la gravitas. À la fougue et à l’audace succèdent la prudence, le sang-froid et la modération[25]. Or, un pouvoir dont la légitimité n’est plus que charismatique[26] et qui, par là, se dégage de toute transcendance, mène aux régimes les plus totalitaires. L’analyse des usages de l’héroïcité en termes de pouvoir a donc tout son sens.

L’analyse que Jean-Pierre Albert fait de la figure du martyr lie, elle aussi, production du religieux et fondements politiques. En effet, pour cet anthropologue « la référence à des saints ou des martyrs active plusieurs schèmes anthropologiques, différents et complémentaires, qui concourent à la fois à la production du religieux et à celle de valeurs qui intéressent au plus haut point le politique »[27]. Le premier schème est celui de la construction d’une transcendance. Par l’acceptation de sa mort, le martyr témoigne qu’il existe une valeur supérieure à sa vie : le martyr religieux est un témoin de Dieu de façon explicite. Dans le cas du martyr national, c’est sa mort qui érige la nation en absolu. Le deuxième schème est celui du sacrifice. Le martyr, en imitant le Christ, se fait instrument du salut. « L’idée que la souffrance acceptée des saints a une valeur rédemptrice est tout à fait explicite dans la théologie catholique de la ‘réparation’ ou de la ‘spiritualité victimale’ : un saint-victime peut prendre sur lui les péchés d’une communauté et s’offrir comme substitut des coupables de la colère divine »[28]. Ce sacrifice contribue à la construction de la « communauté imaginée » des bénéficiaires supposés. Enfin, un troisième schème mis en avant par J.P. Albert est celui qu’il appelle « l’effet d’ancestralité induit par le culte des martyrs »[29]. Le culte de « nos » martyrs renforce la cohésion sociale, puisque la communauté les reconnaît comme « leurs », et l’enracine dans le temps à travers une filiation. Le martyr doit apparaître comme « un spécimen idéal » du groupe auquel il appartient[30]. Dès lors, à travers le culte de « ses grands morts », c’est bien la collectivité elle-même qui s’honore. En outre, cette reconnaissance marque la distance avec les bourreaux, « ennemis dont il est toujours possible, si le besoin s’en fait sentir, d’identifier les descendants »[31]. Ainsi, les vertus mobilisatrices du culte des martyrs en font un enjeu politique majeur. D’autant plus que l’exaltation de l’identité collective à travers le culte de ses martyrs fonde le droit de cette collectivité à exiger que l’on meure pour elle…

Toutefois, le risque existe toujours de voir les héros-martyrs se transformer en victimes[32]. En effet, dès le moment où la cause transcendante pour laquelle ils se sont sacrifiés est jugée vaine ou contestable, le héros disparaît. C’est dire que le martyr ne contribue à légitimer, voire sacraliser, la cause pour laquelle il s’est sacrifié que si cette cause est reconnue par la société comme fondement de son identité.

3.3. Les économies de la grandeur

Si la gloire qui entoure le héros lui confère du pouvoir, encore peut-on se demander de quoi est-elle faite. À cet égard, la typologie des « grandeurs » établie par Luc Boltanski et Laurent Thévenot[33] est très éclairante ; même s’ils n’abordent pas l’héroïsme comme tel[34]. Ces deux sociologues, en effet, ont dégagé une série d’univers mentaux parfaitement cohérents en eux-mêmes, mais qui coexistent dans la société, peuvent soit entrer en conflit soit trouver des espaces de compromis.

1° La « cité inspirée » est une cité dont les membres fondent leur accord sur l’acceptation totale de la grâce. Le principe de la grâce dégage la grandeur inspirée des grandeurs terrestres. Elle est fidélité à l’inspiration divine ou au génie intérieur (donné par grâce, donc immérité et impossible à posséder). Cette grandeur se passe du regard des autres et valorise le renoncement à soi pour les autres, via des pratiques ascétiques. Ainsi, la gloire inspirée est renoncement à toute gloire. Dans ce monde peu stabilisé où règne les émotions, est grand « celui qui échappe à toute mesure »[35] : les grands sont inspirés, illuminés, originaux et surtout spontanés.

2° La « cité domestique ». La grandeur des personnes, dans cette cité, dépend de leur position hiérarchique dans une chaîne de dépendances personnelles à l’intérieur d’un univers ordonné par Dieu. Tout individu y est lié à un corps social. La grandeur est donc un état social : la concorde vient de ce que chacun « tienne son rang »[36]. L’honneur des grands y est la fierté des petits. Les grands ne trouvent leur justification qu’à protéger les petits, qu’à s’oublier eux-mêmes pour le bien de tous, qu’à écouter les plaintes et à juger. Ils sont responsables de ceux qu’ils représentent. Ainsi, « dans la cité domestique, la grandeur s’inscrit dans une chaîne hiérarchique et est définie comme la capacité de ‘renfermer’ dans ‘sa personne’ la ‘volonté’ des subordonnés »[37]. La grandeur implique la solitude de l’autorité, le devoir et l’honneur.

3° La « cité d’opinion ». La grandeur est ici fondée sur le renom et ne dépend plus que de l’opinion des autres. Il n’y a donc plus de lien hiérarchique de type domestique : la grandeur est d’être honoré, estimé, craint par le plus grand nombre. Car « la réputation de posséder un pouvoir est un pouvoir »[38]. C’est le monde des célébrités où règnent les médias. Dans ce monde, « le rapport de grandeur est une relation d’identification »[39] : le fan s’identifie à la vedette qui elle-même n’est une vedette que par ses fans. Il faut se révéler au monde pour être connu, accéder à la renommée. Ainsi, il y a un renoncement au secret et une valorisation de la transparence et de la simplicité.

4° La « cité civique ». La concorde est ici assurée par la soumission de tous à un principe transcendant abstrait – la loi – qui légitime l’ordre social sans domination et exige des sacrifices en vue du « bien commun ». Aussi bien, les grands sont ceux qui sont reconnus comme représentatifs du groupe parce que mandatés légalement, leur importance dépend de l’ampleur de l’espace public concerné par leur mandat et leurs actions doivent viser à unifier et regrouper les citoyens à travers des objectifs communs. Dans cette cité, la grandeur est faite de devoir (mais pas d’honneur) et de vertu (qui est renoncement aux intérêts particuliers). En effet, « le mérite civique s’attache aux personnes en tant qu’elles servent des causes qui les dépassent »[40]. Mais la définition du « bien commun » est toujours menacée par les intérêts particuliers : les intérêts les plus vils peuvent se parer du nom sacré de Bien public. Cette cité est donc marquée par le soupçon, l’esprit critique et la vigilance. C’est pourquoi les héros civiques sont souvent des héros morts : face à leur mort, sacrifice suprême, tout soupçon est levé.

5° La « cité industrielle » est « fondée dans l’objectivité des choses qui se forment naturellement »[41]. Cette cité se soumet aux déterminismes. La valeur dépend de la science et non plus des croyances, de la technique et non plus des individus. C’est le monde du travail, de la mesure et de la maîtrise de la nature. La société doit être productive et efficace, tel est le « bien commun ». La grandeur est donc liée à l’efficacité et à la productivité, à la performance et à la fiabilité. Les grands de cette cité sont les industriels et les experts scientifiques.

Ainsi, il existe différentes grandeurs qui renvoient à des univers mentaux bien structurés. Les récits héroïques s’en nourrissent incontestablement et se modulent différemment selon leur attachement à l’une ou plusieurs de ces valeurs.

4. Les héros nationaux : approche anthropologique

L’approche anthropologique des héros « nationaux », telle qu’elle est proposée par Jean-Pierre Albert, permet d’élargir le champ de la recherche en s’attachant non seulement aux récits eux-mêmes et à leur signification profonde, mais également à l’élaboration de ces figures héroïques, à leur diffusion dans les populations et à leur transformation dans les mémoires collectives.

La notion de « héros national », à la croisée des identités collectives et des usages politiques de la mémoire, se révèle particulièrement complexe. Les héros nationaux reflètent les valeurs qui fondent l’idée même de nation et en constituent, en quelque sorte, le patrimoine idéologique. Ce sont des hommes capables de cristalliser les espérances et les identités collectives. Ils « se prêtent tout particulièrement à l’exploitation nationaliste des sentiments d’appartenance collective qu’ils contribuent à engendrer »[42], à nourrir et à renouveler. Or, ces figures se révèlent polymorphes : « le héros récapitule toujours une histoire »[43] ; il contient donc différents temps et différents espaces. En effet, c’est en fonction du présent que l’on raconte le temps du héros, pour assurer un avenir : il manifeste donc une continuité de la collectivité à travers une mémoire partagée. Par ailleurs, « le héros semble avoir la propriété de dépasser la notion même d’attributs identifiants, tout comme il peut concilier des échelles d’identifications différentes, allant de la communauté locale à l’humanité tout entière, en passant par la nation »[44].

L’idée de héros national implique, évidemment, celle de nation à la fois comme espace de reconnaissance (à mi-chemin entre groupes sociaux particuliers et humanité tout entière) et comme lieu d’application de l’activité du héros (sa gloire tient à l’influence positive – l’efficacité – de ses actions et/ou de son être sur le destin national et ses valeurs). Bref, « les héros nationaux n’existent qu’en fonction d’une lecture identitaire de l’histoire »[45]. Remarquons qu’il peut y avoir distorsion entre l’espace d’action du héros et l’espace de reconnaissance dont il est l’objet. Ainsi il existe des héros dont l’action et le sacrifice visent la nation, mais dont le culte n’est que local[46].

Le culte des héros n’est jamais aussi important qu’en situation de crise : « Un peuple a besoin du culte des héros car son présent est trop précaire. (…) Il cherche dans le passé des représentants exemplaires de son identité menacée »[47]. Ainsi, le héros symbolise la collectivité dans un contexte d’opposition : le héros se lève contre un ennemi qui menace l’identité, voire l’existence de la collectivité. L’engagement héroïque des défenseurs de la patrie, sauveurs ou martyrs, se déroule en trois temps :

  • Le peuple est menacé : les instances légitimes sont débordées, impuissantes, voire indignes.
  • Un personnage imprévu se lève : il est caractérisé, comme tout héros, par des vertus et des actions exceptionnelles dans un contexte exceptionnel. Notons souvent un écart, une disproportion entre l’action menée et le statut du personnage (petit, jeune, hors-la-loi, pauvre, etc.) qui montre qu’il s’agit de bien plus qu’un simple accomplissement de son devoir.
  • Il réussit ou échoue, mais il s’avère que son action allait dans le sens de l’histoire, c’est-à-dire l’affirmation nationale.

L’héroïsme n’est donc pas uniquement lié au résultat de l’entreprise, mais aussi à l’acceptation du risque et de la souffrance, voire de la mort, au nom de la cause nationale. Il faut soit une réussite, soit une reconnaissance des valeurs qui motivent l’action échouée du héros.

La question est de comprendre comment telle figure héroïque en vient à coïncider avec l’identité nationale, le sentiment d’appartenance collective. Par quel mécanisme central est assurée l’identification de la nation à ses héros ? Un des grands mécanismes est celui de Sacrifice, face à un danger national, qui assure un transfert de « sacralité » du héros à la nation (qui s’appuie sur la théologie de la « réparation » chère au xixe siècle). Du coup la question rebondit : que deviennent ces héros quand la patrie n’est plus en danger, qu’elle ne réclame plus son lot de vies sacrifiées ? Ils devraient disparaître ou se transformer en hommes d’exception élevés par un autre type de transcendance. Or, ce n’est pas souvent le cas.

Le sacrifice du héros est révélation, voire sacralisation, des valeurs collectives : « Le héros est l’auteur d’un (auto)sacrifice. Il fait exister la valeur qui motive son sacrifice comme principe transcendant »[48]. Il risque sa vie au nom d’une valeur plus grande que sa vie ; sa mort ou ses souffrances acceptées valent comme preuve de l’existence de cette valeur. Dès lors, invoquer le héros-martyr suffit à poser la nation comme un absolu comparable à la loi divine : « Se trouve ainsi fondé le droit de cette instance [la nation] à exiger que l’on meurt pour elle »[49]. À l’inverse, le sacrifice suprême pour une collectivité suppose la valeur de cette collectivité.

De plus, le sacrifice offre une « pédagogie de la solidarité » et, par là, nourrit la cohésion sociale autour du schème de la Rédemption : un cataclysme survient à cause d’une faute collective (nation ingrate, irréligieuse, etc.) ; il est arrêté à cause de la souffrance ou de la mort réparatrice des héros-martyrs ; en conséquence, l’existence de la collectivité est sauvée, voire purifiée. Ainsi, l’(auto)sacrifice du héros est là pour payer la dette de la collectivité, qui à son tour a une dette de reconnaissance envers le héros à qui elle doit son salut. Le culte du héros fait alors de l’imitation du héros un devoir collectif… Les héros apparaissent comme les opérateurs les plus dramatiques d’une mise en scène de la nation. Et la nation n’existe jamais aussi concrètement qu’à travers ceux qui, en mourant pour elle, apportent la preuve de son existence. Le culte des morts rejoint, ici, le culte du sacrifice et fait appel à « un espace quasi familial fondé sur un imaginaire de l’ancestralité »[50]. La Nation prend la place de Dieu ; elle devient la source transcendante la plus acceptable des devoirs civiques.

Ainsi, comme le disait déjà Raoul Girardet, « le mystérieux processus d’héroïsation qui aboutit à la transmutation du réel et à son absorption dans l’imaginaire »[51] se développe et se structure autour de trois temps : celui de l’attente du héros en temps de crise, celui de sa présence et celui du souvenir

5. L’héroïsme au féminin

Les imaginaires sont surtout peuplés de héros. Mais qu’en est-il des héroïnes, quel est le potentiel héroïque du rôle féminin ? Car les héros se caractérisent par l’action, ce qui, dans la tradition, est typiquement masculin.

La façon la plus commune « d’intégrer le rôle féminin dans la nation est de faire de la femme une allégorie de la nation »[52]. C’est le cas, bien sûr, de la France avec Marianne, l’allégorie nationale la plus complexe et la plus aboutie[53]. Mais c’est également le cas de l’Allemagne avec Germania, ainsi que de la Belgique, du Danemark, de la Norvège, etc. Or, ces femmes allégoriques, ces Mères-Patries, bien souvent, ne font rien de particulier : elles se contentent d’être et, par leur être, poussent les hommes à l’action[54]. Cependant, il existe aussi des femmes d’action, des héroïnes agissantes. Or, la femme qui agit ne le ferait pas de sa propre volonté, mais bien sur ordre divin ou pour défendre ses enfants (image de la mère) ou pour rejoindre son mari (image de l’épouse). Bref, quoi qu’elle fasse, elle confirmerait toujours sa nature obéissante et sans volonté propre, ainsi que ses rôles d’épouse et de mère.

Toutefois, il faut noter que bien des héros agissent eux aussi sur ordre divin et sont envoyés en mission par les dieux. On peut même se demander si tout héros national n’obéit pas à une certaine transcendance incarnée par son amour de la patrie. Enfin, il existe des héroïnes qui, comme Gabrielle Petit, n’agissent ni en tant que mère, ni en tant qu’épouse, ni sur ordre divin. En effet, l’engagement clandestin de l’héroïne belge durant la Grande Guerre s’enracine dans son amour de la patrie et du roi. Mais il est vrai que, à l’analyse, elle apparaît bien plus comme une allégorie de la patrie belge que comme une femme à part entière[55]. En revanche, la figure de Louise de Bettignies[56], héroïne du Nord de la France dont les activités clandestines en 14-18 la rapproche de Gabrielle Petit, n’est jamais devenue une allégorie nationale française.

Ce champ de recherche mérite incontestablement d’être approfondi.

 

Conclusion

Nous proposons, en conclusion, de reprendre les différentes questions indispensables à l’analyse historienne.

1° L’identité du héros : s’agit-il d’un personnage légendaire, fictionnel, ou d’un personnage historique ?

2° La chronologique de l’héroïsation : quand le héros historique est-il héroïsé ? Si c’est de son vivant, la question de l’usage qu’il fait de sa gloire se pose. Si c’est après sa mort (juste après, longtemps après), la question du culte de sa mémoire devient centrale.

3° Les promoteurs de l’héroïsation : quel est le rôle des autorités (nationales ou locales), de groupes ou de personnes particulières ? quelles en sont les motivations ?

4° Les vecteurs de diffusion : les cérémonies d’hommage, les monuments, les hagiographies, la presse, les manuels scolaires, les cartes postales, etc., sont autant de vecteurs à analyser.

5° Les aires de diffusion : c’est la question de la réception tant du point de vue géographique que du point de vue sociologique, souvent difficile à mesurer. Toutefois, les lieux où se vit le culte des héros, l’importance de la participation collective aux cérémonies, etc. sont des indices.

6° La signification collective et l’évolution dans les mémoires doit évidemment être menée à travers une analyse narrative approfondie.

 

Notes

 

 

[1]          V. Morin, « Héros et idoles », in Encyclopaedia Universalis, 1996, t.11, p.372.

[2]          Ph. Sellier, Le mythe du héros, Paris, Bordas, 1985, p.9.

[3]          Cf. M. Robert, Roman des origines et origines du roman, Paris, Grasset, 1972 ; O. Rank, Le mythe de la naissance du héros, Paris, Payot, 1983, p.89-95.

[4]          Ce qui passe souvent par une image idyllique de l’enfance.

[5]          G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, rééd. 1992.

[6]          On ne confondra donc pas les « héros » avec de simples « personnages principaux », comme c’est parfois le cas. Mais à la suite de Jouve nous estimons que l’héroïté d’un personnage se joue sur trois plans : idéologique (le héros incarne les valeurs reconnues par la société), structural (ce personnage organise l’espace du récit) et affectif (il est le personnage auquel le lecteur s’identifie). Cf. V. Jouve, L’effet-personnage dans le roman, Paris, P.U.F, 1992.

[7]          Ph. Sellier, Le mythe du héros, Paris, Bordas, 1985, p.23.

[8]          Classiquement, on distingue trois types de héros selon les genres littéraires que sont l’épopée, la tragédie et le drame. 1° Le héros épique est un « être complexe aux prises avec des forces extérieures douées d’une puissance fatale. C’est l’homme exemplaire abattu par la nécessité ». Il mène une lutte gigantesque contre la nature. 2° Le héros tragique, par contre, est « une passion dominatrice, ramenant tout à soi et le vouant à la mort dès l’origine ». Sa lutte n’est plus dirigée contre l’extérieur, mais contre un mal intérieur fatal. 3° Le héros dramatique, enfin, « devient une personne en développant ses passions dans des circonstances compliquées auxquelles sa volonté fait place par des actions hors du commun ». Il évolue donc contre toute fatalité : son caractère ne se réduisant plus à une passion. Mais cette typologie n’est guère opératoire dans une réflexion contemporaine. En effet, les héros actuels rejoignent tous le drame. Cf. V. Morin, « Héros et idoles », in Encyclopaedia Universalis, t.11, p.373.

[9]          T. Todorov, Face à l’extrême, Paris, Le Seuil, 2e éd., 1994, p.53.

[10]        J.-J. Wunenburger met bien en relief le double travail qui s’opère sur l’identité du héros : d’un côté il devient autre puisqu’il change et, de l’autre, il a besoin de l’autre – à travers la confrontation – pour devenir lui-même.

[11]        V. Propp, Morphologie du conte, Paris, Gallimard, 1970.

[12]        Cl. Bremond, Logique du récit, Paris, Le Seuil, 1973.

[13]        A. J. Greimas, Sémiotique et sciences sociales, Paris, Le Seuil, 1976.

[14]        Il faudra donc s’interroger également sur les auteurs de ces récits (leur personnalité, leur époque, leurs motivations), ainsi que sur les lecteurs (quel type de groupe est touché, à quelle époque, pourquoi). Nous en reparlerons.

[15]        La morale aurait même besoin de héros, car la force didactique du héros est indéniable.

[16]        Dont les figures les plus classiques sont celles du triomphateur, du fondateur de dynastie ou d’État, du Sauveur et de l’homme providentiel.

[17]        T. Todorov, Face à l’extrême, Paris, Le Seuil, 2e éd., 1994, p.53.

[18]        Idem.

[19]        T. Todorov, Face à l’extrême, Paris, Le Seuil, 2e éd., 1994, p.59.

[20]        C’est-à-dire ni en tant que membre d’un groupe ni en tant qu’être humain en général, mais bien en tant que personne individuelle. Notons que dans la mesure où Todorov, d’une part, opère une distinction radicale entre les vertus héroïques et les vertus quotidiennes et, d’autre part, situe l’acte moral exclusivement du côté de ces dernières, il paraît évident que l’héroïsme ne peut être un espace moral a priori.

[21]        En effet, ce n’est pas avec des actes qui disent l’unicité de la personne que l’on peut arrêter les régimes hitlérien ou stalinien : « face à l’extrême », les actes moraux sont inefficaces.

[22]        J.-J. Wunenburger, Imaginaires du politique, Paris, Ellipses, 2001.

[23]        Le pouvoir royal est un pouvoir délégué par le(s) dieu(x). Le pouvoir démocratique est soumis au règne de la Loi.

[24]        Citons, entre autres exemples, pour la France : Adolphe Thiers en 1870, le maréchal Pétain en 1940 ou le général De Gaulle en 1968. En Belgique, le roi Albert verra aussi son prestige sollicité par les populations lors des grandes crises ministérielles de 1926 ou 1933.

[25]        Voir à ce sujet : R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Le Seuil, 1986, p.63-95.

[26]        Un pouvoir qui est purement charismatique s’enracine dans l’idolâtrie des gouvernés.

[27]        J.-P. Albert, « Sens et enjeux du martyre : de la religion à la politique », in Recherches et travaux de l’Institut d’ethnologie, 2001, n°15, p.19.

[28]        Ibid., p.20.

[29]        Idem.

[30]        Cette exemplarité du martyr est la possession en lui des traits positifs caractéristiques qu’une collectivité se reconnaît à elle-même ; ben un mot, il incarne l’identité collective. Comme toute identité évolue, il y aura remodelage des figures héroïques et martyres. Notons que l’exemplarité du martyr ne va pas de soi (cf. Todorov, supra). En effet, le destin des martyrs n’a rien d’attrayant. Pour J.-P. Albert, l’exemplarité se situe dans la banalité même du martyr, plutôt que dans son caractère extraordinaire.

[31]        J.-P. Albert, « Sens et enjeux du martyre… art. cit. », p.20.

[32]        Or, la mémoire des héros est exaltation de l’identité collective, alors que la mémoire des victimes s’attache à lutter contre le retour de pareilles situations (« Plus jamais ça ! »).

[33]        L. Boltanski & L. Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

[34]        En effet, ces auteurs s’intéressent aux conflits sociaux, aux conditions de la discorde, aux stratégies en jeu et aux exigences de l’accord.

[35]        L. Boltanski & L. Thévenot, De la justification… op. cit., p.201.

[36]        Ce qui implique un culte des apparences et un culte du secret de famille… C’est un monde paternaliste qui valorise la discrétion, la réserve et les belles manières.

[37]        L. Boltanski & L. Thévenot, De la justification… op. cit., p.126.

[38]        Ibid., p.129.

[39]        Ibid., p.226.

[40]        Ibid., p.143.

[41]        Ibid., p.152.

[42]        P. Centlivres, D. Fabre & F. Zonabend (dir.), La fabrique des héros, Paris, Ed. de la Maison des sciences de l’homme, 1998, p.IX.

[43]        Idem.

[44]        J.-P. Albert, « Du martyr à la star : les métamorphoses des héros nationaux », in La fabrique des héros… op. cit., p.4.

[45]        Ibid., p.15.

[46]        C’est le cas, entre autres exemples, d’élise Grandprez, héroïne de 14-18, morte au nom de la Patrie belge, mais dont le culte n’est guère vécu qu’à Stavelot. Cf. L. van Ypersele & E. Debruyne, De la guerre de l’ombre aux ombres de la guerre, Bruxelles, Labor, 2004, p.177-179.

[47]        J.-P. Albert, « Du martyr à la star… », in op. cit., p.16.

[48]        J.-P. Albert, « Du martyr à la star… art. cit. », p.20.

[49]        Idem.

[50]        J.-P. Albert, « Du martyr à la star…. Art. cit. », p.22.

[51]        R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Le Seuil, 1986, p.71.

[52]        A. Eriksen, « Etre ou agir, ou le dilemme de l’héroïne », in La fabrique des héros… op. cit., p.152.

[53]        Cf. M. Agulhon, Marianne au Combat, l’imagerie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880, Paris, Flammarion, 1979 ; Idem, Marianne au pouvoir, l’imagerie et la symbolique républicaine de 1880 à 1914, Paris Flammarion, 1989.

[54]        Ainsi, dans les dessins de presse, la patrie belge est très souvent témoin (d’injustices, le plus souvent) ou victime souffrante ou triomphante, même s’il lui arrive parfois de manier l’épée… Cf. L. van Ypersele, « La Belgique mise à mal : rire grinçant, autodérision ou rire belge » , in Ridiculosa (Actes du Colloque « Das Lachen der Völker – Le rire des Nations », Munich, 2-4 mars 2000), Brest, 2000, n°7, p.205-230.

[55]        L. van Ypersele & E. Debruyne, op. cit., p.113-120.

[56]        Cf. R. Deruyck, Louise de Bettignies : Résistante lilloise, 1880-1918, Lille, Ed. La Voix du Nord, 1998.

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